При контроле Кубанской областной администрации над основными сферами религиозной жизни (утверждение кадиев и аульных эфенди в должностях, строительство мечетей, организация хаджа) на Северо-Западном Кавказе сложилась ситуация, благоприятная в целом для освоения, сохранения, воспроизводства и межпоколенной трансляции мусульманской культуры. Этому способствовали, кроме того, налаженная сеть мусульманского образования и ежегодное паломничество в святые земли ислама, связывавшие адыгских мусульман со всей уммой.
Нефляшева Н.А. кандидат исторических наук, доцент АГУ
После окончания военных действий России на Кавказе адыги СевероЗападного Кавказа были включены в два из семи отделов – Майкопский с г.Майкопом (13 аулов) и Екатеринодарский с г. Екатеринодаром (33 аула) – Кубанской области, образованной на Северном Кавказе в 1860 г. в ходе административно-территориальных и военных преобразований. Население Кубанской области в 1914 г. составляло 3050391 чел., из них 92,64% русского населения (иногородние, регулярные казачьи войска, запасные и отставные чины, а также члены их семей)1, адыгов 4,3%, на долю остального населения приходилось 3%. Адыгское население Екатеринодарского отдела составляло 27 988 чел., в Майкопском отделе проживало 25 080 адыгов (соответственно 5,6% и 6,3% от остального населения отделов)2. Вплоть до конца XIX в. границы области, ее внутреннее деление, перераспределение аулов по отделам, система управления неоднократно изменялись. Одним из последних мероприятий было восстановление института Кавказского наместничества 26 февраля 1905 г., отмененного ранее указом Александра III в 1881 г.
Звание наместника предполагало исполнение функций войскового Наказного3 атамана Кавказских казачьих войск, командование войсками наместничества. Кроме того, наместник являлся членом Государственного Совета и Кабинета Министров России.
Управление Кубанской областью осуществлялось Начальником области, являвшимся одновременно и Наказным атаманом Кубанского казачьего войска, через атаманов отделов. Последние подчинялись непосредственно Областному правлению. Отделы разбивались на участки и приставства.
Ситуация на местах контролировалась таманами через начальников участков и общественные управления аулов.
«Положение об аульных обществах в горском населении Кубанской и Терской областей и их общественном управлении», введенное российской администрацией в 1869-1870 гг., определяло систему сельского управления. Под аульным обществом подразумевались все лица, проживающие в одном большом ауле, либо жители нескольких малочисленных аулов, объединенные в одно общество. Аульное общественное управление включало аульный сход, аульных старшин, комиссию для раскладки податей и других сборов, аульного казначея4.
Основным институтом управления оставался сельский сход, включавший всех мужчин старше 25 лет, приписанных к данному аульному обществу. Аульный сход решал вопросы пользования общественными землями и угодьями, находившимися в общем владении жителей аула, занимался поддержанием общественного порядка; осуществлял семейные разделы с согласия всех заинтересованных лиц; определял опекунов и попечителей сиротам; занимался опекой престарелых.
По «Положению...» аульные общества избирали и должны были содержать сельских старшин и их помощников (от одного до трех). Старшины избирались из местной горской среды, ими становились, как правило, представители «свободных сословий» -офицеры-адыги, представители богатой верхушки5.
Старшины наделялись довольно широкими правами: они разбирали спорные дела, самостоятельно накладывали аресты до 7 суток, штрафы до 1 рубля, назначали общественные работы на срок от 1 до 7 дней за незначительные проступки, не отчитывались перед жителями аула.
В 1872 г. выборность старшин была ликвидирована, они стали назначаться Начальником Кубанской области. Новое «Положение...» 1901 г. закрепляло назначение не только старшин, но и их помощников.
В 1910 г. сельские сходы были заменены сходом выборных: каждое общество выбирало 30-40 человек для решения экономических, общественных, хозяйственных проблем.
В системе управления Северо-Западным Кавказом служители мусульманского культа заняли особое место, определяемое общей тенденцией российской политики интеграции «инородцев» во второй половине XIX в. Включение северокавказских мусульман в Российскую империю в этом контексте приобретало особое звучание. Новые подданные прежде всего воспринимались как составная часть мусульманского населения империи, которое к концу ХIХ в. станет самой большой неправославной группой населения. Среди миссионеров и ряда политиков, особенно внимательно следивших за образованием и падением имамата Шамиля на Кавказе, ислам воспринимался как мир изначально враждебный, своими догматами не вписывающийся в систему европейской цивилизации. В то же время, как подчеркивает Е.И.Кэмпбелл, центральные власти считали мусульман вполне лояльными подданными, искали компромиссные способы взаимодействия с ними, воспринимая мусульманский вопрос только как религиозную, но не политическую проблему6.
По своему положению после включения Северного Кавказа в Российскую империю служители культа были одновременно включены (как шариатские судьи) во вновь созданные российские институты, сохраняя как духовные авторитеты влияние во всех слоях адыгского социума.
Статус служителей мусульманского культа на Северо-Западном Кавказе в значительной мере определялся временем и характером распространения ислама в этом регионе.
В качестве нижней хронологической границы можно принять XIV в., когда в адыгскую языческо-христианскую среду, доминирующей темой которой, по выражению современного кабардинского ученого Б. Бгажнокова, являлся морально-этический кодекс адыгэ хабзэ, стал впервые проникать ислам. Адыги знакомились с догматикой и культом ислама через торговые, военные контакты и отношения аталычества с Золотой Ордой, соседним государством, официально заявившим об исламе как о своей государственной религии в начале XIV в.
В дальнейшем учение Мухаммада распространялось на СевероЗападный Кавказ из Дагестана, Османской империи и Крымского ханства.
Влияние ислама особенно усилилось в начале XIX в. вплоть до 60-х годов XIX в. на фоне «шариатского движения»7, инициаторами которого были адыгские служители культа в Кабарде и Западной Черкесии (Шапсугии, Натухае, Бжедугии, Темиргое, Абадзехии), и деятельности личных наибов (представителей) Шамиля, завершивших в уже подготовленной среде реформы управления и суда по шариату. В то же время активизация антиколониальной борьбы против российского проникновения на Кавказ способствовала ускорению принятия ислама прежде всего как идеологической основы консолидации адыгских субэтнических групп. «Пока Турция делала попытки поработить страну, она оставалась, по крайней мере, по некоторым обрядам, христианской, когда же Россия начала ее завоевывать, она сделалась магометанской»,8 -так охарактеризовал неустойчивую религиозную ситуацию в Черкесии польский полковник Т.Лапинский, сражавшийся во главе небольшого отряда польских добровольцев в 1857 -1859 гг. на стороне адыгов в период Кавказской войны.
Формируя осознание самих себя как членов мусульманской уммы, адыги остались привержены своим традиционным ценностям и представлениям об обществе, о времени, о судьбе и личном достоинстве. Мусульманское сознание стало органичной, но не доминирующей составляющей адыгской культуры: «Религиозная проповедь, -писал об исламе Адильгирей Кешев, адыгский писатель и публицист XIX в., печатавшийся в таких престижных журналах, как петербургская «Библиотека для чтения» и московский «Русский вестник», тонкий знаток адыгской культуры, - сулила адыгам одни загробные награды, тогда как ему по свойству его характера гораздо заманчивее казалось приобрести земную славу»9.
В обрядовой сфере, за исключением похоронного ритуала, преобладали языческо-христианские традиции, не приходится и говорить о серьезном проникновении исламской догматики в сознание простых адыгов. Разные слои адыгского общества являлись носителями разной религиозности. В адыгском фольклоре-благопожеланиях, здравицах и проклятиях-имя Аллаха стало употребляться наряду с языческим богом Тхьэ – первом среди равных в адыгском пантеоне. По тонкому наблюдению М.Губжокова, практически не претерпело изменений традиционное представление адыгов о судьбе – новая вера не привела к господству исламских представлений о предопределенности Аллахом личной судьбы10 .
Тем не менее, этические принципы адыгства (адыгагъэ) способствовали гармоничному освоению и воспроизводству мусульманской этики, в свою очередь дополняющей уже существующие нравственные категории, прежде всего идею «псапе» -спасения души через благодеяние. Неслучайно специалисты отмечают, что в адыгском сознании сформировались представления, типологически сходные с мироощущением многих народов Кавказа, об адыгстве как о творении Бога и о «Создателе на небесах и дарованном им адыгстве на земле»11.
Все адыгские духовные лица назывались эфенди. Данный термин, по-видимому, был заимствован из Турции12, где он в качестве формы обращения охватывал очень широкий круг лиц – наследников султанского дома, образованных людей, чиновников, высших армейских офицеров, духовенство, иностранцев.
В адыгской среде это обозначение применялось только внутри духовного сословия, таким образом, обозначая почетность и престижность его положения в социальной структуре адыгского общества.
Адыгские эфенди были, как правило, выходцами из крестьян – князья и дворяне традиционно искали самовыражения в набегах и войнах, таким образом реализуя «бешеную жажду воинственных потех»13. Еще во времена христианской проповеди последние оставались индифферентными к идеям единобожия, слушая богослужение, по наблюдению итальянского географа XVI в. Д. Интериано, автора первого в средневековой литературе монографического описания Черкесии, «у дверей церкви и не слезая с коня»14.
В виду не столь долгого периода активного проникновения ислама на Северо-Западный Кавказ институт вакуфной собственности здесь не сложился, что определило отсутствие у адыгских эфенди серьезных экономических позиций. Они посвятили свою жизнь проповеди исламского благочестия и образовательной деятельности и не владели обширными земельными угодьями и торговыми лавками.
«Духовенство между черкесами не имеет преимуществ, подобных дворянам, -писал адыгский политик, военный, один из первых адыгских историографов Хан-Гирей, -но, согласно с правилами магометанского закона, они освобождаются от всех повинностей, и их доходы состоят из получаемого ими от деревенского прихода договоренного количества хлеба и прочих сельских произведений, что обеспечивает содержание их семейств»15. В 1894 г. атаман Майкопского отдела разъяснял Начальнику Кубанской области: «В настоящее время доход аульного мечетского духовенства составляют: 1) «закят» -это подать, Кораном установленная – каждый мусульманин обязан из собранного хлеба передать 1/10 часть приходскому мечетскому мулле; из собранного таким образом хлеба 1/3 поступает в собственность муллы, а 2/3 -на благотворительные надобности и бедным; 2) вознаграждение за совершение «накяха» -брачного договора; 3) «исхат» вознаграждение за погребение»16.
Одним из направлений исламской политики России на СевероЗападном Кавказе было упорядочение и регламентация деятельности духовенства.
Российская администрация разделила всех служителей культа на три категории – кадиев-знатоков шариатского судопроизводства, осуществлявшегося по ханифитскому толку, старших и младших эфенди. Каждое мечетское общество обслуживал один эфенди. При больших мечетях могло состоять несколько эфенди, один из которых считался старшим.
Старшие и младшие эфенди руководили как традиционными пятикратными молитвами в мечетях, так и молениями, сопровождавшими обряды жизненного цикла. Младшие эфенди, кроме того, вели метрические книги под наблюдением кадия. Естественно, обязательными действующими лицами мусульманских ритуалов являлись муэдзины. По данным 1912 г. в Кубанской области на территории проживания адыгов зафиксировано 14 старших, 135 младших эфенди, 105 муэдзинов17 .
Служители мусульманского культа, хотя составлявшие и немногочисленное сообщество, обладали безусловным авторитетом. «Черкесы имеют к духовенству величайшее уважение, которое доставляет этому классу владычество над умами народа», -подчеркивал Хан-Гирей18. В значительной степени этот авторитет был основан на их образованности и престижности самого духовного звания.
Однако будем отдавать себе отчет в том, что по своим нравственным характеристикам служители культа были все же разными людьми – часть из них несет ответственность за далеко не бескорыстное участие в организации переселения 94% адыгского населения в Османскую империю в ходе и после окончания российских военных действий на Кавказе, утаивание шариатских сборов. Образ таких служителей культа – хитрых и корыстолюбивых – сохранился в беспристрастных пословицах и сказках19 .
Однако исторической традиции адыгов известны и другие эфенди. Именно они, пожалуй, олицетворяли для адыгов то, что Ф.М. Ацамба и С.А.Кириллина в своем исследовании назвали «честью духовного сословия»20. Рассудительность, этикетность поведения, культивируемые в адыгской нормативной культуре, делали служителей культа необычайно близкими и открытыми людьми для всех социальных групп. Их благочестие и толерантность были действительно одинаково основаны на идеях исламского «следования Господней воле и Его Закону» и на традиционных предписаниях адыгагъэ (адыгства) и соответствовали тем ожиданиям, которые предъявляло к ним адыгское общество.
Свою деятельность эфенди разворачивали в многочисленных мечетях. Интересно, что мечетское строительство наиболее интенсивно развернулось на Северо-Западном Кавказе в 80-90-х гг. XIX в. Именно в этот период в российском политическом дискурсе возобладал взгляд на мусульман как на лояльных подданных империи, над которыми необходим правительственный контроль, не задевающий их религиозных убеждений21. Составляющей такого подхода являлось восприятие мечетей как мест «нравственного воспитания горцев». Соответственно, Кубанская администрация не препятствовала постройке аульными обществами новых мечетей, особыми распоряжениями регламентируя порядок их работы и состав служителей. Учитывая плачевное состояние большинства мечетей -из сообщения атамана Наказного, атамана Кубанского казачьего войска, в 1888 г. следует, что «мечети почти во всех аулах представляют из себя полуразвалившиеся плетневые крытые соломою сараи, только лишь в немногих аулах устроены рубленые мечети под железными крышами»22 - развернувшееся строительство имело большое значение. В 1912 г. в Кубанской области уже действовали 51 (главная) соборная и 66 квартальных23 (пятивременных) мечетей24.
Единственным доступным источником, содержащим информацию о количестве и времени постройки мечетей в каждом ауле, оказались данные Адыгейского областного статистического бюро, созданного уже при Советской власти в начале 20-х гг. XX в. В нашем распоряжении оказались 45 справок, присланных в бюро в 1923 г., о количестве общественных зданий в каждом ауле. Произведенные подсчеты с учетом численности населения показали, что до 1917-1920 гг. максимальное число мечетей в ауле доходило до 8, минимальное ограничивалось одной, в среднем на каждые 400 человек жителей приходилась одна мечеть.
В Фонде Адыгейского областного отдела народного образования отложилась информация, указывающая на существование в начале XX в. мечетей в Майкопе25 и Екатеринодаре. Обе кирпичные мечети были построены на средства известного адыгского купца и фабриканта, одного из богатейших граждан Екатеринодара Л. Трахова26, прославившегося своими благотворительными акциями.
Большинство адыгских мечетей были турлучными27 либо деревянными. Из 117 мечетей только 15 были каменными или кирпичными, но они отличались добротностью постройки и производили большое эмоциональное впечатление.
Обнаруженные в архиве описи мечетского имущества свидетельствуют о более чем скромном интерьере большинства адыгских мечетей – их внутреннее убранство составляли минбар, циновки, инвентарь, необходимый для погребального обряда (носилки и доски для обмывания покойников), стеклянные, железные или медные подсвечники, в основном старые ковры. Далеко не в каждой мечети имелись Кораны или хотя бы тексты молитв в рамках под стеклом.
Тем не менее, это никоим образом не умаляло социальную и идеологическую значимость мечети: концентрируя вокруг себя жителей близ лежащих аулов в дни мусульманских праздников и пятничных проповедей, мечети выполняли основные присущие этому социокультурному центру функции: культового здания, школы, места общественных собраний.
Мусульманская образованность основной части духовных лиц, как правило, ограничивалось элементарными знаниями Корана, шариата и мусульманской экзегетики, арабской письменности и арабского языка, необходимыми в рамках выполнения своих обязанностей.
По нашим подсчетам, произведенным на основании анализа личных дел служителей мусульманского культа и данных собственных полевых исследований – интервью с их родственниками, примерно десятую часть духовенства (более 20 чел.) составляла группа, прошедшая через престижные исламские университеты – Османский университет в Стамбуле, каирский аль-Азхар и образовательные центры Дагестана, Казани и Уфы. Именно эти представители духовного сословия оказали наиболее существенное влияние на все слои адыгского общества, прежде всего, через судебную шариатскую практику.
Шариатские суды, наряду с мировым соглашением и адатными (медиаторскими) судами образовывали полиюридическое пространство, в котором до 60-х гг. XIX в. реализовалась судебная практика адыгов28. Правда, применение шариата ограничивалось делами семейно-брачного характера: о наследстве и калыме; законности рождения, заключении и расторжении брака29 .
В конце 60-х – начале 70-х гг. XIX в. российская администрация начинает судебные преобразования Северого Кавказа.
Судебная реформа на Северном Кавказе с сохранением шариатского судопроизводства может рассматриваться как часть мусульманской политики, предусматривающая регламентацию религиозной жизни мусульман.
В 1870 г. на основании «Временных правил горских словесных судов», утвержденных Кавказским Наместником, в Екатеринодаре, Майкопе и Баталпашинске (ныне – г. Черкесск) были открыты как суды первой инстанции окружные горские словесные30 суды, в аулах – «аульные суды». Они подчинялись начальнику Кубанской области.
Окружной словесный суд состоял из председателя, атамана отдела и нескольких судей-депутатов от населения. Окружной словесный суд разбирал дела на основании адата, а при отсутствии прецедента в адатах обращался к общероссийскому судебному законодательству31. Специально для решения шариатских дел – о заключении и расторжении браков, о личных и имущественных правах, о законности рождения и наследования - в состав окружных и аульных судов был введен кадий. Кадий избирался на три года выборщиками, уполномоченными каждым аульным обществом. Сельские суды решали дела, сумма иска которых не превышала 100 рублей.
Сохранение шариатских норм в судопроизводстве имело позитивное значение в ходе постепенной интеграции адыгов в правовую систему Российского государства, смягчало многие стороны этого сложного и болезненного для адыгов процесса.
Неслучайно известный адыгский просветитель С. Сиюхов писал: «Самым крупным и основательным препятствием к культурному сближению горцев с русскими служит боязнь со стороны первых утратить и ослабить свою религию»32.
Другим каналом влияния эфенди на адыгское общество было религиозное образование. Религиозная школа сосуществовала со светскими институтами образования, и эфенди отнюдь не являлись исключительным, единственно существующим слоем, ответственным за распространение знаний в адыгском обществе.
Значительные возможности для получения среднего образования предоставляли горские отделения светских гимназий, созданные как часть русского правительственного проекта умиротворения Кавказа и формирования из северокавказских горцев «истинных граждан империи».
В Кубанской области уже к концу XIX в. насчитывалось 12 гимназий33. Особой популярностью среди горских детей пользовалась Ставропольская гимназия, срок обучения в которой составлял 7 лет – в течение 1875-1879 гг. ее закончило 667 горцев, в период 1884-1900 здесь получали знания 38 адыгов34 . Горцы обучались либо за счет «казенно-коштных» государственных вакансий, либо с помощью финансовой поддержки аульных обществ, как правило, бравших на себя половину оплаты за обучение. Большая часть молодых людей – выходцы из богатых адыгских семей, в будущем пополнявшие офицерский корпус российской армии, получали среднее образование за свой счет.
Кадетские корпуса России также способствовали формированию слоя профессиональных военных из кавказских горцев.
Программа обучения в средних учебных заведениях Кавказского учебного округа предусматривала мусульманское вероучение, математику, физику, естествознание, химию, черчение и дисциплины, рассчитанные на подготовку чиновников среднего звена -краткую историю законодательства, сельское хозяйство, гражданскую архитектуру, местные языки35 .
С 90-х гг. XIX в. адыги Кубанской области, исключительно представители горской аристократии, получили законодательно закрепленные возможности учиться в высших учебных заведениях Петербурга, Москвы, Одессы, Риги и т.д.
Таким образом, к началу ХХ в. у адыгов формировался слой, профессионально занятый интеллектуальным трудом, из среды которого в дальнейшем выйдут просветители, размышляющие в своих сочинениях о характере проникновения ислама к адыгам, его роли в развитии образования и культуры. Авторы подобных сочинений много писали о необходимости сохранения родного языка, религиозной исламской идентичности и традиций адыгэ хабзэ в ходе усвоения адыгами русской культуры и российской системы образования, признавая последнее необходимым и неизбежным для успешного существования в российском культурном пространстве.
Религиозные школы давали возможность получить первоначальные знания прежде всего выходцам из крестьян. Особо выделялись среди них новометодные школы, организованные по инициативе молодых служителей культа, получивших образование в Османском университете, в Каире или в Казани и Уфе.
Новометодные школы, открытые у адыгов в начале ХХ в., далеко вышли за рамки обучения учеников на арабском языке основным положениям мусульманского вероучения. Курс обучения в таких школах составлял 2-4 года. Здесь подростки впервые на родном языке знакомились с историей, русским языком, арифметикой, географией, основами астрономии. По справедливому замечанию З.М. Налоева, через освоение основ геометрии, географии люди, привыкшие к конкретно-образному мышлению, приучались мыслить абстрактно36. Религиозная школа не только оставалась для большинства крестьянских детей единственной возможностью социального продвижения, она давала ощущение духовного восхождения.
В 1912-1913 г. в шести новометодных школах Екатеринодарского отдела обучалось 450 учеников-адыгов, тогда как в 9 училищах министерства народного просвещения в Кубанской области в том же учебном году насчитывалось 350 учащихся37.
Учениками начальных религиозных школ были и девочки. Впрочем, обучение грамоте не было чем-то принципиально новым для адыгских девушек из высших сословий. Ф.Ф. Торнау, русский офицер -разведчик, находившийся более двух лет в черкесском плену (1836-1838 гг.) и оставивший удивительные по своей добросовестности и наблюдательности «Воспоминания…», писал: «Черкесы высших классов не пренебрегают учением, черкешенки учатся нередко читать и писать по-турецки, в состоянии разбирать Коран и часто ведут переписку за своих отцов и мужей»38 .
В 1909-1913 гг. в организации школ участвовали представители адыгской диаспоры Сирии и Турции, организовавшие так называемый «Поход в Хакуж» (поход в малую родину, или поход на историческую родину). Двумя небольшими группами они переселились в Кабарду и шапсугские аулы Кубанской области39 .
Новые религиозные школы содержались за счет аульных обществ, в начале XX в. чаще открывались за счет средств, собранных в виде закята. Именно через эти школы распространялись изданные в Каире и Стамбуле азбуки и религиозная литература, пользовавшаяся большой популярностью на Северо-Западном Кавказе.
В начале ХХ в. появляется книжная продукция, созданная самими адыгскими эфенди -поэтические биографии Пророка Мухаммада, статьи о необходимости образования. Сама мусульманская адыгская интеллигенция становится распространителем произведений мыслителей и поэтов Востока, утверждавших ценность человеческой личности, ее права на собственный мир чувств40.
Школьное мусульманское образование к началу ХХ в. находилось в «фазе культурного пробуждения» (по терминологии национальных движений М.Хроха) и обладало перспективами дальнейшего развития. Увеличение количества светских предметов, повышение образовательного уровня преподавателей при интенсификации культурного обмена с адыгами диаспоры в дальнейшем могло бы способствовать их превращению в один из каналов распространения исламского знания.
Таким образом, накануне революционных событий февраля 1917 г. освоение ислама адыгской этнокультурной традицией не было завершено, оно продолжалось. При преобладании этнического самосознания над религиозным, мусульманские ценности заняли органичное место в системе традиционных адыгских этнических норм и мотиваций.
При контроле Кубанской областной администрации над основными сферами религиозной жизни (утверждение кадиев и аульных эфенди в должностях, строительство мечетей, организация хаджа) на Северо-Западном Кавказе сложилась ситуация, благоприятная в целом для освоения, сохранения, воспроизводства и межпоколенной трансляции мусульманской культуры. Этому способствовали, кроме того, налаженная сеть мусульманского образования и ежегодное паломничество в святые земли ислама, связывавшие адыгских мусульман со всей уммой41 .
Примечания:
1. Кубанский сборник 1915. Т.ХХ. Екатеринодар,1915. С.14
2. Там же. С.13.
3. Наказные атаманы – заместители Войсковых атаманов. Атаманом всех казачьих войск считался наследник престола. Наказные атаманы для каждого войска назначались царской властью из генералов – неказаков как его заместители. Казачий словарь – справочник Т. II. М., 1992. С.198.
4. Очерки истории Адыгеи. Т.I. Майкоп, 1957. С.409.
5. История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. – 1917 г.). М., 1988. С.282.
6. Кэмпбелл Е.И. Мусульманский вопрос в России: история обсуждения проблемы // Исторические записки. М.,2001.№4.С.137-138.
7. Кажаров В.Х. Адыгская Хаса. Нальчик, 1992. С.91-105 и др.
8. Лапинский Т. Горцы Кавказа и их освободительная борьба против русских. Нальчик, 1995.Т.1-2. С.88
9. Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). Записки черкеса. Нальчик, 1988. С.229.
10. Губжоков М. Религиозное сознание адыгов // Религиозные верования адыгов. Хрестоматия исследований. Майкоп, 2000.С.555-557.
11. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик, 1999. С.85.
12. Efendi (тур.) от позднегреч. aphentes, греч. authentes – повелитель, господин.
13. Хан-Гирей С. Черкесские предания // Адыгские писатели – просветители XIX века. Краснодар, 1986. С.23.
14. Интериано Д. Быт и страна зихов, именуемых черкесами. Достопримечательное повествование //Адыги, балкарцы и каркчаевцы в известиях европейских авторов XIII –XIX вв. Нальчик, 1974.С.47.
15. Хан-Гирей. Записки о Черкесии. Нальчик, 1978. С.122.
16.ГАКК. Ф.454. Оп.1.Д.5294. Л.88.
17.ГАКК. Ф.454. Оп.1.Д.576.Л.6.
18.Хан-Гирей.Указ.соч.С.122.
19. Например, такие пословицы: Ефэндымэ «тIорэр шъушIэ, тшIэрэм шъуемыплъ» аIо -Эфенди говорят: «Делайте то, что мы говорим, не обращайте внимания на то, что мы делаем»; Ефэндым «къахьыр» ешIэ, ау «махьыр» ышIэрэп - Эфенди знает только «дай», но не знает, что такое «возьми». См. Блягоз З.У. Жемчужины народной мудрости. Майкоп,1992.С.53-54.
20. Ацамба Ф.М., Кириллина С.А. Религия и власть: ислам в Османском Египте (XVIII – первая четверть XIX в.).М.,1996. С.40
21. Кэмпбелл Е.И. Мусульманский вопрос в России: история обсуждения проблемы // Исторические запискиС.113-114
22. ГАКК.Ф.545.Оп.1.Д.5294.Л.48 об.
23.Квартал (адыг. хьабл) – поселение близких родственников в ауле
24. ГАКК. Ф.454.Оп.1.Д.576.Л.6..
25.НАРА. Ф.Р-21. Оп.1.Д.10.Л.121.
26. Трахов Л.Н. (1856-1914) – один из первых адыгских предпринимателей в Кубанской области. Член попечительских советов, екатеринодарских и общероссийских благотворительных организаций «Общество борьбы c нищенством», «Красный крест». На свои средства построил каменные мечети в 3 аулах, училище при мечети а ауле Шенджий, помогал адыгам в финансировании хаджа, оказывал денежную поддержку екатеринодарской городской больнице, поощрял школьное образование. Вместе с сыновьями активно работал в Черкесском благотворительном обществе г. Екатеринодара, организованном в 1912 г. для оказания материальной и гуманитарной помощи соотечественникам. См. о нем Бузаров Аз.К. У истоков частной благотворительности в Адыгее // Благодарение (Тхьам инэшIу).1997.№1 (79).
27.Турлук (тюрк.) – плетень, обмазанный глиной.
28. Бабич И.Л. Эволюция правовой культуры адыгов (1860-1996-е гг.) М., 1999. С.79.
29. Думанов Х.М., Кетов Ю.М. Адыгэ хабзэ и суд в Кабарде во второй половине XVIII-XIX века. Нальчик, 2000. С.58.
30. Словесный суд – суд, в котором разбирательство идет на словах // Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.II. М.,
1956. С.22.
31. Бабич И.Л. Указ. соч. С.101.
32. Сиюхов С. Не меч, а мир // Мусульманская газета. СПб.,1913. 8 апреля.
33. Емтыль З.Я. Адыгская интеллигенция. Дисс…канд.ист.наук. Майкоп,1999. С.51.
34. Кошев М.А. Ставропольская гимназия и просвещение горцев (70-90-е годы XIXвека) // Культура и быт адыгов. Майкоп,1988. Вып.VII С.187
35. Емтыль З.Я. Указ.соч. С.48
36. Налоев З.М. О восточном культурном канале // Общественно-политическая мысль адыгов, балкарцев и карачаевцев в XIX -начале XX в. (материалы конференции 28-29 марта 1974 г.). Нальчик, 1976. С.147.
37. Хоретлев А.Ю. Влияние России на просвещение в Адыгее. Майкоп, 1957. С.79.
38. Торнау Ф.Ф. Секретная миссия в Черкесию русского разведчика барона Ф. Ф. Торнау. Нальчик, 1999. С.282.
39. Бузаров А.К. Из истории культурного развития адыгов начала XX века (по материалам рукописного наследия С.Х.Сиюхова) // Этюды по истории и культуре адыгов. Майкоп, 1998. С.23.
40. Налоев З.М. Указ. соч. С.158.
41. И.А.Ермаков указывает, что к концу XIXв. сформировались три главных пути паломничества росиийскоподданных мусульман. Вероятно, западнокавказские паломники использовали один из маршрутов, отмеченных И.А. Ермаковым – «через Одессу, Севастополь или Батуми морским путем в Константинополь, Суэц, Джидду и Ямбо». См. Ермаков И.А. Ислам в культуре России. М.,2001.С.296. В настоящее время не представляется возможным достаточно точно определить число адыгских паломников из России, речь может идти о ежегодном хадже порядка нескольких сотен человек.
Научно-практическая конференция «Религия как фактор социальной стабильности в РА» (5 февраля 2004 г.).
Материал с сайта http://agulib.adygnet.ru